古今之争的实质是希腊与基督教之争（卷三）——柏拉图是第一个尼采分子。

施特劳斯讲过：“斯宾诺莎把马基雅维利主义提升到了神学的高度。”另一句话是：“在批判智术师上，马基雅维利与苏格拉底站到了一起”。那么，斯宾诺莎和苏格拉底是什么关系？斯宾诺莎“完全属于阿维洛伊传统”（卷一，145）。

色诺芬这样的人是“苏格拉底与色拉绪马霍斯的结合”（法拉比语）。超人就是“有着基督灵魂的罗马凯撒”（卷一，24）。

 

 

 

一、Kennington （《自然正当与历史》）
二、Lampert （“什么是政治哲学“的论证结构）

三、Benardete (施特劳斯论柏拉图)

在柏拉图的《法义》中，从头到尾都贯穿着神学——以“神”一词开篇、以“神”一词结尾。怪不得阿维洛伊称《法义》是柏拉图“最具反讽意义”的著作。柏拉图在卷十中面对无神论的攻击，给出了神义论的回应。[1]我们记得，莱辛“伫立于山巅”居高临下地对那些攻击启示宗教的启蒙精神加以质问，在正文最后的部分（第93-100节）才给出了古老的“神义论”——灵魂转世的教诲，这正是对时代困境的苏格拉底式的回应。第93-100节同样以一连串问句出现，与“编者谨识”中的提问语式前呼后应，暗中模仿苏格拉底-柏拉图式的对话体；[2]这再明显不过的表明，莱辛秉承了由柏拉图首创、经中古犹太-阿拉伯哲人传承的政治哲学精髓。

在这一点上，莱辛远远超出了启蒙时代的精神视域，坚定地站在了古典政治哲学的立场上。毋宁说，“伫立于山巅”的更深刻的含义是：莱辛通过返回苏格拉底-柏拉图的政治哲学传统，超逾了历史处境所“划定的道路”——正统与启蒙的判然对立。[3]施特劳斯暗示了莱辛与卢梭的针锋相对，[4]可以说，莱辛早在法国大革命之前就看到了启蒙时代思想处境的危险，比尼采的洞见早了将近一个世纪。紧接着第68节，莱辛继续讲下去：

 “在这些才智较差的学友跟上你之前﹐你最好回过头来再读一下这部初级读本﹐考察一下﹐你原以为是方法的改变﹑是教学法的权宜举措的东西，是不是更深一层的东西。”（第69节）

于是，莱辛从第70节到第75节讲了一大通《新约》中的“理性真理”。

        既然莱辛面对的历史处境不同于中古哲人，他的政治修辞就得做出相应的调校。柏拉图政治哲学的要义不在于某种固定的教诲，而是“从变而移”。既然城邦在不同历史时代有着不同的“诸神”，政治哲人就要与时俱进，不惮于赞美新的诸神，让自己显出一派“政治正确”的样子。无论哲人如何因应时代，大旨则始终如一：捍卫哲学的利益。莱辛借用约阿希姆的历史三段论来捍卫宗教的历史的“内在真理”，挖苦激进的启蒙哲人、自然神论分子，乃至基督教中的新义派，显得相当“正统”。这一“虔敬”的假相确乎蒙骗了不少同代哲人乃至后世的思想史家。[5]难道莱辛在晚年真的回到了正统教义？[6]他真会相信基督教灵知异端约阿希姆的历史神学？

莱辛在第42节写道：“无疑，在迦尔底亚人[1]和波斯人当中，犹太人更熟悉了关于灵魂不死的教诲。在埃及的希腊哲学家的学园中，犹太人则对这种教诲有了进一步了解。”这里似乎暗示了犹太人承传了希腊哲人的传统。莱辛指的是谁？大哲斐洛！在第95节莱辛进一步提示说，篇尾中引入的“灵魂不朽”的“假设”“最为古老”：“难道这一假设因其最为古老，难道由于人的理知在被学院的智术（die Sophisterei der Schule）分散和削弱之前一度陷于这一假设，这一假设就如此可笑吗﹖”毫无疑问，同样是“灵魂不朽”，这“最为古老”的“假设”比“埃及的希腊哲学家的学园中”的“教诲”更为古老。后面，我们会看到，这“最为古老”的灵魂不朽说正是指柏拉图的教诲[7]。而斐洛无非是继承了柏拉图的思想事业，从而奠定了整个中古传统。

与“智术师”的不懈斗争的岂不正是柏拉图笔下的苏格拉底？在《对Herrnhut人的看法》中， “伫立于山巅”教育整个时代的是“苏格拉底般的魄力”，与“编者谨识”中的“伫立于山巅”若合符节！莱辛难道不是在秉承苏格拉底的精神与“当代”的“智术”（启蒙哲人）不懈斗争？文本的推进表面上遵循基督教的线性前进的历史进程（约阿西姆的三世说），然而，取代了基督教时代的“永恒福音”的时代恰恰是向古希腊教诲（柏拉图笔下的苏格拉底）的返回。我们记得“编者谨识”中的苏格拉底暗示，可以说，文本所暗示的深层结构乃是循环式的（符合古希腊的时间观）：从苏格拉底出发（编者谨识），返回苏格拉底（篇尾）。难道不可以说，莱辛的《教育人类》是他“最具反讽意义”的著作？

     

二、奥古斯丁与“拉比们”

 

莱辛是写作大师，写作大师写伟大的作品。要想知道大师如何写作，最好知道大师如何读伟大的作品。如果莱辛谈到阅读的技艺，那么我们就可以推测，莱辛本人也运用了这种写作技巧。

        莱辛有没有讨论这样的问题？回答是肯定的。文中有两处特别与解释文本相干：莱辛一开篇就引用了奥古斯丁的题辞，突显了对文本的理解原则；正文第43-52节中用整整十节讨论了“拉比们”的释经方式。从这种遥相呼应可以看出，莱辛和作者对如何理解文本的主题相当重视。然而，奥古斯丁是基督神学大师，拉比是犹太经师，两者讲的真的是一回事？幸运的是，我们有证据表明，在莱辛看来，上述两方面恰好若合符节。在莱辛的遗稿中，曾有这样一则以《拉比们》[1]为题的读书笔记，特别提到奥古斯丁题辞和拉比们解释经义的方式：

      “拉比们声称，对文意未明之处的不同诠解具有同等的真实性：……。他们说的无非是，倘若其中不含与其它不容否认的真理相悖的内容，那么所有的诠解就可以获得同等承认。我现在认为，奥古斯丁想的是同样的事情。……对于最终的veritas（真理）岂非应该读解为varietas（纷歧）？”

注意，这里的要害在于如下的限制性条件：不含与其它不容否认的真理相悖的内容。什么是“其它不容否认的真理”？我们知道，奥古斯丁是基督教大哲，怎能与作为犹太律法学经师的“拉比们”相提并论？看起来，莱辛的想象力过于离谱。我们有理由猜测：莱辛所谓的“拉比们”很可能另有所指。犹太教传统中，诠解律法的不光是“拉比们”，还有献身于以希腊哲学释经的哲人。莫非莱辛所谓“拉比们”指的是中古犹太哲人？

        无论如何，莱辛有意隐藏了奥古斯丁与“拉比们”在释经上的语境关联。但是，在《教育人类》的语境中，这一关联就具有了新的历史针对。我们不妨再看第78节：

         “如果认为关于这些事情的思辨会破坏拯救﹐会贻害市民社会﹐纯属无稽之谈。──这一谴责不可以指向思辨﹐而是应指向妄说（）﹐指向力图控制思辨的僭政（Tyrannei）﹔指向不愿看到那些有自己的思辨的人运用自己的思辨的僭政。”

这听起来有如在神学-政治的指控面前为哲学申辩，让人不禁想起中古犹太-阿拉伯哲人所秉承的柏拉图政治哲学传统。按犹太经学的家法，中古哲人解经时固然可以诠释经义中的微言，但是仍然有相当的限度：

 “中古的启蒙思想无可挽回地束缚在一个自称为永恒的上帝身上；它置身于实实在在的神权统治和先知统治之下，很明显，在这样的统治之下，将权威让与上帝或先知，是作哲学的先决条件。哲学的良好生存状况明显要求哲学将权威让与认为自己权力神授的现实的统治当局。”[2]

莱辛置身于启蒙时代的洪流之中，社会氛围与“拉比们”迥然有异，于是，“不容否认的真理”也就不尽相同。然而，无论历史境遇发生何种变化，政治社会都不可能全然抹除对哲学的敌意。透过莱辛的亲身经历，我们可以说，当时“控制思辨的僭政”指的无非就是压制哲学的教会权威：具有政治权威的基督教会以“不容否认的真理”的名义迫害自由的思想。[3]只要这样的“神学-政治现实”继续存在，我们就绝不可贸然断言，对《教育人类》中的“文义未明”之处的不同诠解具有同等的真实性。莱辛的文本中充满大量的相互矛盾之处，我们应该遵循莱辛给出的“指引”，对之加以审慎对待。

        目前，我们起码可以确定，莱辛对奥古斯丁题辞是在犹太经学的语境下来理解的。莱辛故意把奥古斯丁的题辞置于篇首这样统领全篇的位置，在正文中却对这种举足轻重的隐秘关联讳莫如深。莱辛的沉默意图何在？起码，莱辛所谓的作者的“指引”呈现出明显的苏格拉底-柏拉图的特征。