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October 27 马基雅维利的神学高度古今之争的实质是希腊与基督教之争（卷三）——柏拉图是第一个尼采分子。 施特劳斯讲过：“斯宾诺莎把马基雅维利主义提升到了神学的高度。”另一句话是：“在批判智术师上，马基雅维利与苏格拉底站到了一起”。那么，斯宾诺莎和苏格拉底是什么关系？斯宾诺莎“完全属于阿维洛伊传统”（卷一，145）。 色诺芬这样的人是“苏格拉底与色拉绪马霍斯的结合”（法拉比语）。超人就是“有着基督灵魂的罗马凯撒”（卷一，24）。
施特劳斯纪念文集一、Kennington （《自然正当与历史》）
二、Lampert （“什么是政治哲学“的论证结构） 三、Benardete (施特劳斯论柏拉图) October 11 《论人类教育》之二——奥古斯丁与“拉比们”（下）在柏拉图的《法义》中，从头到尾都贯穿着神学——以“神”一词开篇、以“神”一词结尾。怪不得阿维洛伊称《法义》是柏拉图“最具反讽意义”的著作。柏拉图在卷十中面对无神论的攻击，给出了神义论的回应。[1]我们记得，莱辛“伫立于山巅”居高临下地对那些攻击启示宗教的启蒙精神加以质问，在正文最后的部分（第93-100节）才给出了古老的“神义论”——灵魂转世的教诲，这正是对时代困境的苏格拉底式的回应。第93-100节同样以一连串问句出现，与“编者谨识”中的提问语式前呼后应，暗中模仿苏格拉底-柏拉图式的对话体；[2]这再明显不过的表明，莱辛秉承了由柏拉图首创、经中古犹太-阿拉伯哲人传承的政治哲学精髓。 在这一点上，莱辛远远超出了启蒙时代的精神视域，坚定地站在了古典政治哲学的立场上。毋宁说，“伫立于山巅”的更深刻的含义是：莱辛通过返回苏格拉底-柏拉图的政治哲学传统，超逾了历史处境所“划定的道路”——正统与启蒙的判然对立。[3]施特劳斯暗示了莱辛与卢梭的针锋相对，[4]可以说，莱辛早在法国大革命之前就看到了启蒙时代思想处境的危险，比尼采的洞见早了将近一个世纪。紧接着第68节，莱辛继续讲下去： “在这些才智较差的学友跟上你之前﹐你最好回过头来再读一下这部初级读本﹐考察一下﹐你原以为是方法的改变﹑是教学法的权宜举措的东西，是不是更深一层的东西。”（第69节） 于是，莱辛从第70节到第75节讲了一大通《新约》中的“理性真理”。 既然莱辛面对的历史处境不同于中古哲人，他的政治修辞就得做出相应的调校。柏拉图政治哲学的要义不在于某种固定的教诲，而是“从变而移”。既然城邦在不同历史时代有着不同的“诸神”，政治哲人就要与时俱进，不惮于赞美新的诸神，让自己显出一派“政治正确”的样子。无论哲人如何因应时代，大旨则始终如一：捍卫哲学的利益。莱辛借用约阿希姆的历史三段论来捍卫宗教的历史的“内在真理”，挖苦激进的启蒙哲人、自然神论分子，乃至基督教中的新义派，显得相当“正统”。这一“虔敬”的假相确乎蒙骗了不少同代哲人乃至后世的思想史家。[5]难道莱辛在晚年真的回到了正统教义？[6]他真会相信基督教灵知异端约阿希姆的历史神学？ 莱辛在第42节写道：“无疑，在迦尔底亚人[1]和波斯人当中，犹太人更熟悉了关于灵魂不死的教诲。在埃及的希腊哲学家的学园中，犹太人则对这种教诲有了进一步了解。”这里似乎暗示了犹太人承传了希腊哲人的传统。莱辛指的是谁？大哲斐洛！在第95节莱辛进一步提示说，篇尾中引入的“灵魂不朽”的“假设”“最为古老”：“难道这一假设因其最为古老，难道由于人的理知在被学院的智术（die Sophisterei der Schule）分散和削弱之前一度陷于这一假设，这一假设就如此可笑吗﹖”毫无疑问，同样是“灵魂不朽”，这“最为古老”的“假设”比“埃及的希腊哲学家的学园中”的“教诲”更为古老。后面，我们会看到，这“最为古老”的灵魂不朽说正是指柏拉图的教诲[7]。而斐洛无非是继承了柏拉图的思想事业，从而奠定了整个中古传统。 与“智术师”的不懈斗争的岂不正是柏拉图笔下的苏格拉底？在《对Herrnhut人的看法》中， “伫立于山巅”教育整个时代的是“苏格拉底般的魄力”，与“编者谨识”中的“伫立于山巅”若合符节！莱辛难道不是在秉承苏格拉底的精神与“当代”的“智术”（启蒙哲人）不懈斗争？文本的推进表面上遵循基督教的线性前进的历史进程（约阿西姆的三世说），然而，取代了基督教时代的“永恒福音”的时代恰恰是向古希腊教诲（柏拉图笔下的苏格拉底）的返回。我们记得“编者谨识”中的苏格拉底暗示，可以说，文本所暗示的深层结构乃是循环式的（符合古希腊的时间观）：从苏格拉底出发（编者谨识），返回苏格拉底（篇尾）。难道不可以说，莱辛的《教育人类》是他“最具反讽意义”的著作？
《论人类教育》之二——奥古斯丁与“拉比们”（中）我们来看《拉比们》中奥古斯丁引文的原初语境：原文中讨论的是，世界拥有开端抑或永恒存在。[1]中古对如此主题的探讨，对犹太律法学来说相当陌生。通常意义上的“拉比们”与这样的形而上学风马牛不相及。奥古斯丁是真正精通哲学传统的一代大哲，堪与奥古斯丁相伯仲的只可能是以形而上学释经的犹太哲人。莱辛精研过斯宾诺莎的《神学-政治论》，不可能没听说过此书经常提到的犹太大哲——迈蒙尼德。斯宾诺莎尽管对这位哲学前辈颇有微词，自己却很可能秉承了迈蒙尼德的隐微写作方式。[2]迈蒙尼德（Maimonides）还有另外的名字：拉比Mose ben Maimon（简写为Rambam）。那么，莱辛所谓的“拉比们”指的不是迈蒙尼德这样的哲人又是谁呢？[3] 前面提到，第43-52共十节讨论的是“拉比”的释经方法。如同斯宾诺莎在《神学-政治论》中对迈蒙尼德的攻击那样，莱辛在《教育人类》第51节对拉比们的释经学做出批评： “然而﹐任何初级读本都只适用于一定的年龄。让超过这个年龄段的孩子在比人们公认更长的时间内使用，则是有害的。为了能够以一种较为有效的方式做到这一点﹐必须注入比其中包含着的东西更多的内容﹔必须加进比它可能容纳的更多的东西。于是﹐便不得不过多地寻找和使用暗示和指引，过份精确地抖出譬喻、过份烦琐地诠释例证、过份牵强地索解词语。这会给孩子一种浅薄﹑乖张﹑乐于吹毛求疵的理知，使他充满神秘感﹑耽于迷信﹐使他极端鄙夷一切可理解和浅显易懂的东西。” 莱辛真的如此以为？根据前面对篇首题辞的重要性的探讨，我们可以推测，莱辛在这里讲的是显白说辞——莱辛本人运用的正是“拉比们”所运用的写作策略！如果想要跟随莱辛留下的指引，我们恰恰应该注意莱辛表面上所批评的“拉比们”的解释方法。在第52节，莱辛似乎不忘强调“拉比们”的解经方式： “拉比们解读自己的《圣经》正是这种方式﹗他们以此赋予自己的民族精神[4]的正是这种品格﹗” 莱辛作为饱尝迫害的犹太思想家，真的会站在基督教的立场上对自己的先辈弃若敝履？[5]无论如何，他期待审慎的读者根据他所暗示的读法，恰如其分地研读他精心写就的文本。 为了锚定莱辛在政治哲学史上的思想位置，这里有必要先回顾一下中古政治思想的哲学意蕴。按施特劳斯的开创性研究，中古犹太-阿拉伯哲人承传了柏拉图政治哲学的精蕴。何谓“柏拉图的政治哲学”？这里所谓的“政治哲学”指的是“对哲学的政治处理”。中古大哲阿维森纳有言：在柏拉图的《法义》（Nomoi）中，已然含有对先知学和神的律法的论述。这意味着： “在启示宗教侵入古典世界的历史事件之前，柏拉图早已发明中古哲人亟需的手段，以便应对他们所面临的历史挑战，这就是说，从哲学上理解这种挑战，并从政治上使之有利于自己、有利于共同体。阿拉伯哲人和迈蒙尼德正是柏拉图的后继者，他们把神的律法、神预和先知理解为政治的对象，他们依据《法义》将之作为政治学而非形而上学的一部分。当他们将缔造完美的城邦看成启示的存在理由时，他们就已经进入了《王制》（Politeia）的视域。”[6] 施特劳斯的研究表明：雅典一方包含了耶路撒冷一方——柏拉图发明了耶路撒冷！[7]在《显白的教诲》一文中，施特劳斯写道： “莱辛在《恩斯特与法尔克》中指出宗教的多样性归因于政体的多样性：在他看来，宗教问题（亦即历史的实在宗教的问题）乃是政治问题的一部分。”[8] 在对待启示的立场上，莱辛显得像是地地道道的中古柏拉图式政治哲学的传人。[1] 参奥古斯丁《皈依》（又译《忏悔录》，商务汉译版）卷十二，第32-35节。《皈依》共十三卷，卷十二关涉释经学，卷十三解读《创世纪》，这最后两卷未能得到西方学界的足够重视，因而可以说，《皈依》全书的写作意图迄今仍晦暗不明。把《皈依》的文体读成“自传”，是十九世纪才开的先河。参奥古斯丁《Was ist Zeit?》（Hamburg 2000），译者Norbert Fischer所撰写的导言第二节〈对文体的探讨〉。 [2] 参施特劳斯的专著《迫害与写作艺术》（英文版1988），页181-182。下文简称《迫害》。Niewoehner做出相同的推测，见氏著《Veritas Sive Varietas》（1988），页23-26，309-403。莱辛的好友、哲学家门德尔松勤读迈蒙尼德以致驼背。 [3] 对于理解中古犹太哲学而言，施特劳斯的相关研究相当重要。除前揭书（《迫害》）之外，1935年出版的《哲学与律法》占有举足轻重的位置，该书四篇论文收入Heinrich Meier所编《施特劳斯文集》卷二（1997），下文简称“卷二”。对施特劳斯的迈蒙尼德研究的评述，参刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》（三联版）中迈尔和朗佩特的论文。 [4] 比较本文开始时引用莱辛《宗教》的诗句：“以色列的误导者啊，通过你们我识得上帝，/你们的智慧使迷误的精神更加迷误。”不妨推测，莱辛所谓“以色列的误导者”指的正是“赋予自己的民族精神以如此性格”的“拉比们”。 [5] 比较斯宾诺莎对犹太教的态度，参施特劳斯《迫害》，页162-169。 [6] 迈尔，卷二导言，见氏著《隐匿的对话》（华夏版2002），页137-138。施特劳斯讲得相当清楚：“在这种并非由启示来主导的对启示的趋近中，我们在原初的意义上把握了启示信仰的并非出自信仰的哲学奠基。”施特劳斯，卷二，页64。在另一处，施特劳斯提到莱辛：“正如莱辛所言，谁‘信仰’启示，谁就徒具名相而抛弃了实质。”同前，页51。 [7] 参Ronna Burger所编《Encounters & Reflections》（Chicago 2002），页175-176。让不少哲人头痛的柏拉图“相论”的问题，很可能是神学-政治问题的另一种说法。 [8] 参施特劳斯〈显白的教诲〉，收入刘小枫编《道风基督教文化评论》第14期（香港2001），页146。我们不妨猜测，“才智较高”的人 《论人类教育》之二——奥古斯丁与“拉比们”（上）二、奥古斯丁与“拉比们”
莱辛是写作大师，写作大师写伟大的作品。要想知道大师如何写作，最好知道大师如何读伟大的作品。如果莱辛谈到阅读的技艺，那么我们就可以推测，莱辛本人也运用了这种写作技巧。 莱辛有没有讨论这样的问题？回答是肯定的。文中有两处特别与解释文本相干：莱辛一开篇就引用了奥古斯丁的题辞，突显了对文本的理解原则；正文第43-52节中用整整十节讨论了“拉比们”的释经方式。从这种遥相呼应可以看出，莱辛和作者对如何理解文本的主题相当重视。然而，奥古斯丁是基督神学大师，拉比是犹太经师，两者讲的真的是一回事？幸运的是，我们有证据表明，在莱辛看来，上述两方面恰好若合符节。在莱辛的遗稿中，曾有这样一则以《拉比们》[1]为题的读书笔记，特别提到奥古斯丁题辞和拉比们解释经义的方式： “拉比们声称，对文意未明之处的不同诠解具有同等的真实性：……。他们说的无非是，倘若其中不含与其它不容否认的真理相悖的内容，那么所有的诠解就可以获得同等承认。我现在认为，奥古斯丁想的是同样的事情。……对于最终的veritas（真理）岂非应该读解为varietas（纷歧）？” 注意，这里的要害在于如下的限制性条件：不含与其它不容否认的真理相悖的内容。什么是“其它不容否认的真理”？我们知道，奥古斯丁是基督教大哲，怎能与作为犹太律法学经师的“拉比们”相提并论？看起来，莱辛的想象力过于离谱。我们有理由猜测：莱辛所谓的“拉比们”很可能另有所指。犹太教传统中，诠解律法的不光是“拉比们”，还有献身于以希腊哲学释经的哲人。莫非莱辛所谓“拉比们”指的是中古犹太哲人？ 无论如何，莱辛有意隐藏了奥古斯丁与“拉比们”在释经上的语境关联。但是，在《教育人类》的语境中，这一关联就具有了新的历史针对。我们不妨再看第78节： “如果认为关于这些事情的思辨会破坏拯救﹐会贻害市民社会﹐纯属无稽之谈。──这一谴责不可以指向思辨﹐而是应指向妄说（）﹐指向力图控制思辨的僭政（Tyrannei）﹔指向不愿看到那些有自己的思辨的人运用自己的思辨的僭政。” 这听起来有如在神学-政治的指控面前为哲学申辩，让人不禁想起中古犹太-阿拉伯哲人所秉承的柏拉图政治哲学传统。按犹太经学的家法，中古哲人解经时固然可以诠释经义中的微言，但是仍然有相当的限度： “中古的启蒙思想无可挽回地束缚在一个自称为永恒的上帝身上；它置身于实实在在的神权统治和先知统治之下，很明显，在这样的统治之下，将权威让与上帝或先知，是作哲学的先决条件。哲学的良好生存状况明显要求哲学将权威让与认为自己权力神授的现实的统治当局。”[2] 莱辛置身于启蒙时代的洪流之中，社会氛围与“拉比们”迥然有异，于是，“不容否认的真理”也就不尽相同。然而，无论历史境遇发生何种变化，政治社会都不可能全然抹除对哲学的敌意。透过莱辛的亲身经历，我们可以说，当时“控制思辨的僭政”指的无非就是压制哲学的教会权威：具有政治权威的基督教会以“不容否认的真理”的名义迫害自由的思想。[3]只要这样的“神学-政治现实”继续存在，我们就绝不可贸然断言，对《教育人类》中的“文义未明”之处的不同诠解具有同等的真实性。莱辛的文本中充满大量的相互矛盾之处，我们应该遵循莱辛给出的“指引”，对之加以审慎对待。 目前，我们起码可以确定，莱辛对奥古斯丁题辞是在犹太经学的语境下来理解的。莱辛故意把奥古斯丁的题辞置于篇首这样统领全篇的位置，在正文中却对这种举足轻重的隐秘关联讳莫如深。莱辛的沉默意图何在？起码，莱辛所谓的作者的“指引”呈现出明显的苏格拉底-柏拉图的特征。《论人类教育》之一——苏格拉底的“教育”（下）既然莱辛赞同作者的说法，那么我们就可以断言，第68节是莱辛的真言。第68节明确表明，正文中的种种说辞很可能在表面上都是大白话，讲给那些天性不适合知道真理的人听。可以说，“才智较高”的人是指潜在的哲人，莱辛以“苏格拉底的精神”自居，暗中规劝潜在的哲人跟从柏拉图的教诲，以此因应时代的“神学难题”，走出时代所“划定的道路”。 我们回过头来看开篇的题辞，不难发现上面的讨论与奥古斯丁的话隐隐遥相呼应。我们似乎可以作出这样的猜测：如果说，第68节体现了莱辛的难言之隐，那么开篇的题辞就体现了莱辛所致力的写作原则：在掩人耳目的显白说辞中道出真理——真正的声音只有“才智较高”的人才能听得到，而“才智较低”的人则会听到完全不同的东西。 在这里，我们已经区分开两类听众：“才智较高”的少数人和“才智较低”的多数人。篇名讲的是对人类的教育，莱辛如此的写作方式使其文本本身成了一种“教育”的过程。[1]我们知道，莱辛认为所有古典作家都区分微言和大义。那么，我们可以想到，莱辛通过微言大义的写作方式，同时实施了两种不同的“教育”：显白说辞讲给民众听，隐微教诲则面向极少数人——潜在的哲人。不能不说“编者谨识”中运用了反讽的手法：莱辛通过阐释作者从“远方”带来的“指引”，看似捍卫宗教正统，实则有意误导粗疏的读者，并暗地里在字里行间给出了真正的“指引”。 这里出现了新的问题：既然所有读者面对的是同样的文本，那么，如何才能使“才智较高”者和“才智较低”者在同一文本中听到不同的声音？换句话说，如何使文本的隐微教诲隐藏在浅白说辞之中，以达到这样的效果——“从某种角度看是真的”、“从某种角度看又是假的”（题辞）？这绝非易事——需要某种特殊的写作技艺。在《教育人类》中，莱辛如何运用这种“微言大义”的写作技艺？目前，我们对此还一无所知。这似乎是个难以克服的困难。“如果我为世人所理解，我便表白了心迹。倘若我未被理解，那我就什么都没有写。”[2]——莱辛如是说。 [1] “教育”的主题几乎贯穿莱辛的“临终三部曲”：《智者纳坦》中的睿智的纳坦俨然以“教育者”的身份贯穿始终；《恩斯特与法尔克》全篇是已经“登堂入室”的法尔克对不过“初识门径”的恩斯特的“教育”。《智者纳坦》的重点是神学，《恩斯特与法尔克》的重点是政治，“教育”只是潜在的主题；而在《教育人类》中，“教育”进一步进入标题，莱辛强调，“教育”与所谓“教育学”的事情无干，而是神学-政治的事情（参《教育》第4节）。这让人不禁想起“教育”在柏拉图那里所具有的哲学意蕴。 [2] 引自莱辛《恩斯特与法尔克》，第三对话前记。[2]莱辛《宗教》，转引自Friedrich Niewoehner所著《Veritas Sive Varietas》（1988），页402。Niewoehner随后推测道：“既然莱辛在1747年就已经知道迈蒙尼德，就不妨假定，这两行诗句暗指迈蒙尼德的《迷途指津》。”莱辛的原文是：“So kenn’ ich Gott durch euch, ihr Israels Verwirrer, / Und eure Weisheit macht den irren Geist noch irrer.” Niewoehner把《迷途指津》（Dux Perplexorum）译成“Führer der Verwirrten und Führer der Irrenden”。 《论人类教育》之一——苏格拉底的“教育”（中）如果联想到前述 “自上而下”的暗示，我们就不难发现，第68节与“编者谨识”有着内在关联：“才智较高”的人之于“才智较低”的人，正有如“伫立于山巅”的人之于行走在“当代所划定的道路”的人。我们不妨对这句话作更细致的分析。谁是那些行走在“当代所划定的道路”上的人？我们可以说，这些人走的是“被划定的道路”——受“当代”的历史处境规约。“当代”的限定语似乎暗示莱辛并非无的放矢，而是有所针对。随后莱辛从作者那里得到如下的“提示”： “在所有实在的宗教中，为什么我们不愿意去看到一条路径──任何地方的人的理知惟有通过这条路径才能够得到发展并进一步发展呢﹖为什么我们不是嘲笑这类宗教中的一种，便是为之忿然呢﹖” 谁对宗教进行“嘲笑”和“忿然”？ 莱辛的针对对象再明显不过：启蒙精神对启示宗教的激进攻击——借用柏拉图的语词不妨称之为现代的“thumos”(英译为spiritedness)。仔细体会前后的语境关联，可以说，理性和启示的纠纷处境就是所谓“当代所划定的道路”。然而，理性和启示的纠纷怎么会仅仅是启蒙时代的问题？宗教批判自古有之——比如说大名鼎鼎的伊壁鸠鲁。宗教批判是久尔弥新的话题，启蒙时代的宗教批判显得是某种古老精神的现代后裔。[1]莱辛针对的既然是“当代”，那么理性和启示的纠纷在启蒙时代一定有特别的含义。莱辛早年的《对Herrnhut派的看法》在他的思想中具有纲领性的地位，他在其中写道： “现在，我该说我们这个时代是如此幸运，抑或如此不幸？人们制造出一个如此精妙的神学与哲学的结合，要想在这种结合中把神学与哲学区分开来，人们就得殚精竭力。这种结合使神学和哲学彼此削弱，原因在于，哲学通过证明强迫信仰，神学则通过信仰支撑证明。……不妨想象一下﹕在我们这个时代，有这么一个人站出来，他可能从自己的感觉所达到的高山之巅鄙夷地傲视我们的学者所完成的最重要的工作，懂得以苏格拉底般的力度发现那些备受称赞的哲人们的可笑，他敢于以一种充满自信的语调高呼﹕ 你们的科学不过是智慧上的幼稚，它是聪明人的消遣、无知者的安慰﹗”[2] 从中不难听出与“编者谨识”的神似，只不过后者更加隐讳，尤其是省略了前者的哲学语境，尤其是“伫立于山巅”与苏格拉底的内在关联。文中多处暗涉莱辛的其他文本，但“忽略”了原来的语境关联。这种有意的“忽略”正是《教育人类》的一大特点，看不到这种省略，就无法领略莱辛的真正意图。莱辛似乎为读者设置了巨大的障碍，只有细心的读者才能逾越这些障碍。如果说，《Herrnhut》中，年轻的莱辛“想象”有人站在“高山之巅”秉承苏格拉底精神来指出“我们的学者”和“哲人们”的“科学”的可笑，那么，晚年的莱辛在《教育人类》中无疑把苏格拉底带到“当代”，站在“高山之巅”来驯服现代启蒙的thumos。标题是“教育人类”，而全文显示的是莱辛所秉承的苏格拉底式的事业：引导潜在的哲人。莱辛默默地把匿名作者当成“当代”的苏格拉底，换句话说，“苏格拉底”不过作为莱辛笔下的角色匿名出场，而莱辛本人并不就是这位匿名的苏格拉底本身。柏拉图的方式不同于苏格拉底的方式，莱辛的写作方式显得是对柏拉图方式的模仿。[3]在正文中的“导引”部分（前五节）的核心部分（第三节），作者把时代困境称为“神学难题”，并表示《教育人类》的写作目的正是为了解决这一难题。继而，在第四节作者进一步展开了这条“发展理知的路径”。按照柏拉图《王制》中对灵魂的划分，比thumos更高的正是episteme。如果莱辛想要驯服thumos，少不了要靠episteme的引导。如果说，莱辛为应对时代困境而寻求苏格拉底式的解决，那么，苏格拉底是如何解决“神学难题”的呢？ [1] 对伊壁鸠鲁的讨论，参莱辛《一个切时的问题》。莱辛尤其把伊壁鸠鲁和哲人断然区分开来。关于伊壁鸠鲁与柏拉图的思想关联，参尼采《善恶的彼岸》第一部分“哲人们的偏见”的第7节（Hanser版卷二，页15），具体阐释见Lampert《施特劳斯与尼采》。关于伊壁鸠鲁与现代启蒙的宗教批判的异同，参施特劳斯，卷二；另参《自然正当与历史》（三联2003版），页（边码）169-170，188-189。 [2] 卷三，页12-13。 [3]柏拉图的方式与苏格拉底的方式的区别，参施特劳斯《迫害与写作艺术》的“导言”，收入《学术思想评论》第六辑（《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民2002版），页205-207。莱辛曾发生一次思想转折，堪称苏格拉底式的转向，或者说，从苏格拉底方式向柏拉图方式的转变。 《论人类教育》之一——苏格拉底的“教育”（上）一、苏格拉底的“教育”
仅从开篇来看，《教育人类》就显得相当奇怪。全篇肇端于一句拉丁文题辞： “出于同样的理由，所有这些（事情）从某种角度看是真的，而出于同样的理由，所有这些（事情）从某种角度看又是假的。”[1] 此言出自基督神学大师奥古斯丁之口[2]，听起来未免让读者莫名其妙。然而，作者对于篇首题辞通常不会随意为之。一般地说，题辞可能会提供理解全篇的指引。莱辛似乎试图从一开始就引起读者的困惑——从而诱导有心的读者认真阅读作者的字里行间。[3]我们暂时先放下这个问题。 接下来，“编者谨识”以下面的句子起笔： “我曾把本文前半篇公诸拙编《论集》之中。如今，我能够以余篇继之。作者在文中伫立于山巅，他相信由此而俯瞰的东西比他当代所划定的（vorgeschriebenen）道路更多。” 最明显不过的是，莱辛在“编者谨识”中引入两种声部：“我”即是“编者”，以莱辛本人的名义说话；而“作者”（Verfasser）只是“编者”的言说对象。[4]莱辛以这种方式提醒读者，正文中的言说者乃是“匿名作者”——并不等于莱辛本人。这暗示了，莱辛既有可能赞同作者的观点，也有可能反对作者的观点。对于这一点，我们应时刻引起注意。既然如此，作者的哪些观点为莱辛所赞同、那些观点为莱辛所反对呢？读者如何才能知道莱辛的真实观点呢？ 莱辛接下去写道： “在那无限遥远的远方，一派轻柔的晚霞既没有完全遮住作者的目光、也不会让他一览无余，但愿作者从那远方带来一个我曾经常向往的指引﹗ 我指的是这样一种提示。──在所有实在宗教中，为什么我们不愿意去看到一条路径──任何地方的人的知性惟有通过这条路径才能够得到发展并进一步发展呢﹖为什么我们不是嘲笑这类宗教中的一种，便是为之愤怒呢﹖在这最好的世界中，没有什么东西可以让我们嘲笑，让我们动怒﹔难道只要是宗教就当受嘲笑、招惹愤怒﹖上帝插手一切，难道唯独不管我们这些迷误者[5]？ ” 作者从“远方”给莱辛带来怎样的“指引”呢？随即，莱辛把第一人称单数（“我”）改为第一人称复数（“我们”），置身于读者的位置来阐述自己对这来自“远方”的“指引”的理解。通过这种方法，莱辛试图引导读者的理解方向。接下来的说法听起来似乎是对所有实在宗教（positive Religionen）的辩护（而且正文初看上去确乎给人以这样的印象）。然而，这是否是莱辛的真言呢？我们不必急于回答这个问题。 我们先来看莱辛对“作者”的评价——如果莱辛同意作者的看法，那么我们就可以推测，作者的观点很可能也是莱辛的观点。回到开始的引文：“作者在文中伫立于山巅，他相信由此而俯瞰的东西比他当代所划定的道路更多。” 任何对作者的评价都基于对作者的理解。我们可以确定，莱辛起码同样看到了作者所看到的“更多”的东西，从而可以推定，莱辛暗示自己同样“伫立于山巅”，与作者有着相同的视域：居高临下。[6]“自上而下”不同于“自下而上”——有如“才智高”的人不同于“才智低”的人（见第68节）。莱辛只有在“编者谨识”中对“作者”作出直接评价，因而这句话对于理解莱辛的立场相当关键。为了表明这一点，我们不妨来看正文第68节： “现在仍然至关重要的是：管住你自己吧，你这才智较高之人，你在读到这初级读本最后一页而激动万分时，管住你自己吧﹐万不可让你那才智较低的同学察觉到你揣测到或开始看到的东西。”[7] 这句话出现在讨论基督教的语境中（耶酥之后的使徒时代的段落的核心），显得相当突兀，跟上下文并没有直接关联，仿佛在提醒细心的读者留意。这话是否代表了莱辛的声音？如果说，莱辛打破上下文关联，以自己的声音说话，那么，莱辛在对谁说？[1] 《教育人类》的德文参照初版重印本（München 1997），编者Joseph Kiermeier-Debre撰有〈编者后记〉。晚近较为完备的历史校勘版本参照Louis Ferdinand Helbig的编本（Bern/Frankfurt/Las Vegas 1980），附有〈导言〉、〈起源〉、〈评注〉以及其他相关资料。最新的权威版本当属Wilfried Barner和Klaus Bohnen历时20年所编辑的12卷本（Frankfurt/M 1985-2005）。莱辛其他作品的中译文参照了朱雁冰先生的译文，在此谨致谢忱。该译文收入《莱辛政治哲学文集》（华夏版待出）。 [2] 《独语》卷二，第十篇。 [3] 格策（Goeze）曾提到拉丁文的问题。 [4]莱辛的动机似乎并不难想象：如此写作方式是出于逃避迫害。难道带上了编者的面具就可以畅所欲言？不少研究者都匆匆把正文中的种种论说解读成莱辛本人的观点，未免失之草率。柏拉图学界的《蒂迈欧》研究有类似的情形：正文绝大部分篇幅是蒂迈欧的宇宙论独白，开篇的短暂对话部分还不到全篇的八分之一，然而，恰恰是开篇使全篇构成一篇对话。 [5] 迷误者（Irrthümer）与本文起始处引用莱辛的《宗教》一诗中的“迷误”（irre）语出同源。这里的“迷误者”具有双重意涵：实在宗教作为“必要的错误”。 [6] 比较色诺芬、尼采。 [7] 比较《恩斯特与法尔克》第二幕，法尔克说道：“智者不能讲他最好三缄其口的事情”。 October 10 朗佩特著述年表论文：
一、海德格尔与历史主义（1974）
二、评Maurice Mandelbaum的《历史、人、理性：十九世纪思想研究》（1974）
三、海德格尔的尼采诠释（1974）
四、施特劳斯《什么是政治哲学？》中的论证（1978）
五、On Visiting Passchendaele. (1978)
六、George Grant 论哲学的功用（1978）
七、查拉图斯特拉的舞曲（1978）
八、评Harold Alderman 的《尼采的馈赠》（1978）
九、查拉图斯特拉与George Grant：两位导师（1978）
十、查拉图斯特拉及其门徒（1979）
十一、尼采的自由精神面具：善恶的彼岸（1984）
十二、谁是尼采的伊壁鸠鲁？（1992）
十三、Yeats的尼采式对话（1993）
十四、尼采、哲学史、隐微论（1995）
十五、道德主义者的诠解——评Peter berkowitz的《尼采：一位反道德主义者的伦理》（1997）
十六、尼采最精彩的玩笑（1998）
十七、柏拉图《蒂迈欧》《克里蒂亚》中的人物（1998）
十八、人民和祖国：尼采的哲学政治（1998）
十九、尼采和培根（2001）
二十、苏格拉底对百变奥德修斯的辩护：柏拉图《西庇亚斯（Lesser）》中的谎言与过错（2002）
专著：
一、《尼采的教诲》（1986）
二、《尼采与现代》（1993）
三、《施特劳斯与尼采》（1996）
四、《尼采的面具》（2001）
五、《尼采与古典：柏拉图与尼采研究》（待出）
编辑：
《培根文选——导引、注释、疏解》（2000）
October 08 纪念法律史大师 David DaubeDaube兼治古希腊法、罗马法、圣经法、塔穆德法，是当之无愧的法律史一代宗师。身后由其弟子整编遗文，洋洋四卷，迄今已出三卷。Daube治学以经学为体，吾辈尤当借鉴。古典思想大师伯纳德特晚年对Daube之书手不释卷，何哉？二十世纪犹太裔学者在古典学问领域大家辈出，诸如政治哲学大师施特劳斯早年甚至是复国主义分子，其最优秀的弟子之一、古典经学大师伯纳德特亦为犹太人。除施特劳斯之外，伯纳德特所推重的古典学前辈还有古代法律史大师Daube、史学大师Momigliano，也都是犹太人。施特劳斯和Daube均在德国出生、受教，Momigliano生于意大利，慕名前往德国求学，但三个人的学术生涯大半在美英度过，当然是出于历史的无奈。只有晚一辈的伯纳德特在美国接受学院教育，却是出于历史的幸运。每个时代都有幸与不幸，我们首先关注的是这幸与不幸在思想上留下的烙印的私人含义。对施特劳斯来说，这种时代的逼迫的思想含义就是：神学-政治问题。施特劳斯没有停留于萦绕着时代的窘迫和个人的颠沛的个人历史想象之中，而是殚精竭虑潜沉于古代经典之中，悉心体贴古典大哲人的意旨，他所致力恢复的古典经学使苏格拉底-柏拉图-色诺芬的思想魅力在我们贫乏的时代里呼之欲出。。。
上面提到的都是二十世纪各领域的翘楚，值得问的是，作为犹太人，二十世纪的历史现实有着特别的苦涩含义，他们为何一心在人文古典上用力，而不是投身看上去与历史现实更紧密相关的社会科学？他们除了投入古典学问，还极为重视教育，竭力培养、提携年轻学人——以便使学问薪传后世。 《论人类教育》背景——临终秘语莱辛的“未来哲学序曲” ——《教育人类》导读
我的知识引路，铺就坦途。 看啊，那在《托拉》旷野中的迷误者， 都来踏上这归路， 不洁与愚昧者将不得通行， 这就是“神圣之路”。 ——迈蒙尼德[1]
以色列的误导者啊，通过你们我识得上帝， 你们的智慧使迷误的精神更加迷误。 你们徒然使我的意志的自由力量得到提升！ 我愿，我愿……可我并不合乎美德。 ——莱辛[2]
1780年8月15日。格莱姆庭园。 莱辛用古希腊文在墙纸上神秘兮兮写下了一句令人费解的短语：hen kai pan。[3]其字面意思似乎不难理解：多即是一、一即是多。当时正值启蒙运动已经搞得如火如荼，莱辛这不同寻常的举动显得令人费解——不光让诸多同代哲人莫名其妙，尤其让后世好多思想史家头痛不已。是否由于莱辛身为共济会士，从而行止尤为诡异？次年（1781），莱辛英年早逝，享年仅仅52岁，这一秘密似乎也随之被带进了坟墓。八年后，法国大革命（1789）骤然爆发。 在临终前的几年里，莱辛似乎预感到风暴将临，于是产生了这样的意识：趁自己大限未至，应当尽早完成自己的在世使命。短短几年内，莱辛仿佛在与命运竞赛，一口气完成了自己酝酿多年的三部作品：1777年匿名发表了《教育人类》的前53节； 1778年写就《恩斯特与法尔克》的前三幕对话；1779年四月底，《智者纳坦》杀青；1780年，先是完成了《恩斯特与法尔克》的另外两幕对话，紧接着又发表了《教育人类》全篇。[4]自1778年7月就被剥夺了不经审查的出版自由，如今莱辛总算感到如释重负，从容邀请雅可比一同拜访友人格莱姆。[5]
说起来，《教育人类》算得上是莱辛最后一部作品。[6]在临终三部曲中，唯有《教育人类》以“匿名作者”名义刊行，莱辛的身份仅仅是“编者”。全篇由三部分组成：篇首题辞、编者谨识、正文。篇首题辞语出奥古斯丁；莱辛本人的声音仅出现于“编者谨识”之中；正文则有如匿名作者的独白。正文共100节，前53节作为Reimarus第四残稿的《驳论》，早在1777年就已匿名发表，其中不含开篇题辞以及“编者谨识”。据思想史家的推断，莱辛当时已然写就全篇。1780年发表的全稿除了其余47节外，又补上了原来没有的开篇题辞以及“编者谨识”。 [1]迈蒙尼德《迷途指津》（山东大学版1998），页1。 [2]莱辛《宗教》，转引自Friedrich Niewoehner所著《Veritas Sive Varietas》（1988），页402。Niewoehner随后推测道：“既然莱辛在1747年就已经知道迈蒙尼德，就不妨假定，这两行诗句暗指迈蒙尼德的《迷途指津》。”莱辛的原文是：“So kenn’ ich Gott durch euch, ihr Israels Verwirrer, / Und eure Weisheit macht den irren Geist noch irrer.” Niewoehner把《迷途指津》（Dux Perplexorum）译成“Führer der Verwirrten und Führer der Irrenden”。[2] 引自莱辛《恩斯特与法尔克》，第三对话前记。 [3] 参Jan Assmann的论文〈Hen kai pan. Ralph Cudworth und die Rehabilitierung der hermetischen Tradition〉，收入Monika Neugebauer-Wölk所编文集《启蒙与隐微》（Aufklärung und Esoterik），页38。 [4] Erich Schmidt的说法可谓恰如其分：“同一年，由于莱辛回到《纳坦》，经长期准备的共济会对话的前半部分面世，该作追求人道大联盟同一目标，寻求众多会所中的会所，有如《教育》中寻求诸福音中的福音。该剧同另外两篇作品有如三个指环一般彼此交融，一份灿光四射而又令人警醒的遗产”。这种说法自十九世纪末以来就被业内人士广泛接受。（1923，卷二，页387） [5]四年后，同样身为共济会士的雅可比发表了一本揭秘性质的小册子，捅出他与莱辛当年的私下里的谈话；莱辛的那句短语的隐秘含义其实是：“deus sive natura——要么是神、要么是自然”。如此看来，雅可比的揭发的意思再明白不过，莱辛暗中皈依的实际是斯宾诺莎主义，换句话说，莱辛是隐匿的斯宾诺莎分子。 [6]据学者考订，莱辛的作者身份已经坐实。 如何编教材之二——古文献学西方古典学系分为古典语文学、古代历史、考古学，一般没有专门的古文献学专业，但是古文献学是入门的基本功夫，西方有很好的文献索引制度，所以这一部分被融入各个学科之中。我们可以按照我们的古文献学来建立一个单独的西学部分，作为我国学术的基础学科，等于为西学积累开列一个清单，这样对西学的全面深入研究，也就指日可待了，而且节省了无数时间和精力的消耗，后来人可以按图索骥。今文和古文并举，可谓一聚一散。古文献学与古文字学、古籍版本目录学以及古史紧密相关，含注释（包括古字的音韵、训诂及天文、地理、名物、典制的考辨）、校勘、目录、版本、辨伪、辑佚、编纂。搞西学做到略通大旨已经很不错了。对教学来说，这个应当是研究生的内容，不是编写教材的目的。 如何编教材之一——以今文融贯古文百年以降，西方现代思想支离了中国传统学问，我们今天研究古典时所不得不面对的则是古典学问在现代性语境中不断风化的沧桑面容。重新审理中西古今学思之变，刻不容缓。核心原则始终应当是：以经学方式重新熔炼日趋破碎的学术和思想。重新规划大、中、小学的教育战略，首先需要在知识界的学术原则上有所突破。当务之急是精心编撰西方古典思想史，兼及制度，以中国经史之学凝聚西学之精粹。其中经学应当统领史学，经学中又当以今文经学为要——提纲挈领、纲举目张。具体说来，较为可行的办法是：以西方晚近梳理自身学问统绪的积累为底本进行融贯。这个改造的过程与学界译介与消化西学的步伐密切关联。以今文经学担纲，主动切入并积极吸纳近百年来西学积累，离不开翻译、出版、教学、办刊等相应环节的展开。毛主席说了：一干树立，枝叶扶疏。以经学融贯西学，最终要落实到古典思想史教材中去——虽非一日之功，对于学术的积累和重振实则事半功倍。 古文字学入门书目
蒙森《罗马史》中文本蒙森《罗马史》中文本 第1-3卷（李稼年等译，商务印书馆2005年）。 October 04 马基雅维利的神学高度柏拉图是第一个尼采分子——古今之争的实质是希腊与基督教之争。至于斯宾诺莎，施特劳斯讲过：“斯宾诺莎把马基雅维利主义提升到了神学的高度。”通常以为，斯宾诺莎背叛了犹太教，按施特劳斯的解释，斯宾诺莎根本没有投靠基督教，而是暗中模仿马基雅维利，以哲学的名义发动对基督教的隐秘战争。施特劳斯的另一句话是：“在批判智术师上，马基雅维利与苏格拉底站到了一起”。色诺芬这样的人是“苏格拉底与色拉绪马霍斯的结合”（法拉比语），施特劳斯赏识色诺芬，大概就是看重这“手中有剑的正义”。 第二洞穴施特劳斯并不是犹太教徒，犹太问题固然是他早年的出发点，但他的毕生思想发展超逾了犹太教与基督教之争。施特劳斯的根本定位为哲人的政治进行奠基：法拉比所说的隐秘身份的哲人-王，或者尼采所说的未来哲人。宗教纷争不可能从宗教的视域出发得到解决。根本问题在于哲学与政治。宗教不过是上升到了神学高度的政治。哲人的政治转向是政治语境逼出来的，尤其是启示宗教的出现对哲人的政治威胁达到了最高程度，这就是神学-政治问题的含义。由马基雅维利发动的隐秘战争利用科学为武器，经由斯宾诺莎变成了自由民主制的技术统治。结果是宗教和哲学两败俱伤，分别成了文化省份，争取对哲学有利的政治环境的初衷并未实现。所以说启蒙运动的战役既是成功又是失败。施特劳斯就是想为这样的现代性铁笼（=历史洞穴）打开缺口。这场隐秘的战争要重新来过。起点是马基雅维利，终点是尼采。施特劳斯对两者的批判的出发点是：两者的战术不对。根本的正当性在于哲人正当（=自然正当）。新的战役打着柏拉图的旗号。从宗教纷争角度理解不了施特劳斯。目的不是取消宗教，而是哲人主导宗教。从这个立场出发，基督教自然法对哲人尤为不利。政治的主题是使共同生活成为可能，对律法的彻底理解是：伦常日用的习传礼俗。哲学发现自然的前提就是礼法。原初的问题是：physis和nomos。而自然法是建立在信仰上的导出的有普遍规约力的强制律令，是次级的而非原初的。在这个哲学理解的前提下，基督教当然显得尤为荒谬。因而自然法是真正的第二洞穴。这就是为什么施特劳斯用“哲学与律法”取代“知识与信仰”。洞穴完全是基督教引发的结果。基督教是现代性的肇端。于是不难理解施特劳斯为什么讲古今之争的实质是古希腊与基督教之争。现代性的定义是：基督教-启蒙运动。启蒙运动的含义是论战性的：反基督教。基督教本身是历史现象，启蒙反基督教的搏斗当然就陷入历史洞穴。施特劳斯重启古今之争是为了还原哲学的原初含义。这意味着：重建希腊哲学。在这个意义上，施特劳斯与马基雅维利一样，成了这场历史战役的奠基人。有人把施米特比作马基雅维利，实在荒唐。犹太教自然是这场战役的间接受益者。海德格尔把启示称为哲学的死敌，仍未超出启蒙的框架。施特劳斯在《哲学与律法》中的办法是哲人成为“新秩序”的“奠基者”，这也许是马基雅维利的启发。 |
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